编者按：

       近年来，中国公众在面对疫情等公共卫生事件或地震、洪水等自然灾害时表现出较高的捐款热情，轻松筹、水滴筹这类“互联网+公益慈善”的形式也对传统慈善模式进行了有益更新，“人人慈善”似乎隐约可及，但是所有捐款、捐赠行为都属于“慈善”吗？慈善等于公益吗?当这些问题抛出时，答案是清晰的吗？

北京师范大学法学院副教授马剑银在其《当代中国慈善话语的多元文化谱系》（载《中国非营利评论》第27卷，社会科学文献出版社2021年）中提出，对于“慈善”话语当代中国并没有真正的共识，当代中国慈善话语的表达具有文化多元的特征，而这些文化实际是在竞争之中，共同塑造着中国慈善文化的未来走向，所以我们需要有一种文化自觉。本期小廌分享该篇文章，或许您可以从中找寻答案。

一

在当代中国语境中提及“慈善”，往往似是而非，人们很容易达成有关这一语词的共识，但这种共识又很容易被击碎。例如：“捐款”与“捐赠”，都是拿出属于自己的钱财/财物去帮助他人，那么所有捐款和捐赠行为都属于“慈善”吗？帮助他人，都是慈善吗？做志愿者是做慈善吗？慈善等于公益吗？这些问题的答案清晰吗？

当代中国“慈善”话语的观念多元性，导致现行法律（主要是《慈善法》）对“慈善”概念的界定无法为公众所理解，多种具有不同文化意义的慈善观念相互碰撞，造成了一种“异质时空同在”的现象。

1949年之后，“慈善”为社会主义国家的社会保障体系所吸纳，失去了独立存在的基础，甚至在“文革”期间，慈善被“视为洪水猛兽，当作资产阶级‘人性论’、资产阶级的‘糖衣炮弹’、腐蚀和瓦解人民群众革命斗志的毒药和砒霜，‘狠批猛斗’，以致使人们避之犹恐不及，谈‘慈善’而色变”（孙月沐，1994）。20世纪70年代末80年代初中国进行改革开放，慈善事业也随着社会重建而开始回归。首先是海外华侨与港澳台同胞对境内的公益慈善捐赠（以下简称“华侨捐赠”）蓬勃发展，历次自然灾害中都有华侨捐赠的身影；此外，华侨捐赠还重点关注教育事业。20世纪80～90年代有关公益慈善捐赠的制度规范、法律与政策文本针对的目标主要就是华侨捐赠，不少地方出台了专门的地方性法规或地方政府规章，1999年《公益事业捐赠法》的一个重要立法目标就是规范华侨捐赠，甚至该法的起草就由全国人大常委会法制工作委员会会同华侨委员会进行。[1]华侨捐赠接续了1949年以前近代中国的慈善发展传统，体现了国家与文化认同以及中华民族的凝聚力。华侨捐赠是当代中国慈善事业发展的重要起点，为境内公众进行慈善捐赠树立了榜样与范例。

20世纪80年代末，中国内地的慈善捐赠事业也开始起步，关注的焦点除了救灾之外，主要是扶贫与教育。例如1989年开始实施的中国青少年发展基金会的“希望工程”和中国儿童少年基金会的“春蕾计划”是两个典型的教育兼扶贫类慈善项目，前者的目标是“救助贫困地区失学少年儿童”，后者的目标是“致力于改善贫困家庭女童受教育状况”。20世纪80年代初成立的许多具有官方背景的基金会，尤其是“国字头”的一些基金会，成为当时公众捐赠的重要接收力量。2004年《基金会管理条例》施行之前，并不存在不具有官方色彩的基金会；即使此后很长一段时间，非官方背景的基金会也不具有向社会公开募捐的资格。第一家具有公募资格的民间基金会是2010年12月3日成立的深圳壹基金公益基金会。而之前，非官方的慈善公益事业想要获得公募资格，则需“挂靠”公募基金会或其他具有公募资格的组织，设立“专项基金”或“专项计划”，例如2007年李连杰在中国红十字总会设立“中国红十字会李连杰壹基金计划”。

20世纪90年代，中华慈善总会和地方慈善会系统作为建制化的慈善组织纷纷成立，成为当代中国慈善事业重要的组织化系统，这也是国家自上而下进行社会建构的重要举措。慈善会系统的官方色彩浓重，主要体现政府对作为社会保障补充的民间款物捐赠的需求与进行监管的意志，同时慈善会系统也是一支实现民众动员的重要力量，在很长一段时间内，慈善会系统和各大官方基金会动员民众进行捐赠，其中很大一部分通过单位内部组织动员，然后以单位名义进行捐赠，这是特殊年代“公众捐赠”的特殊方式，塑造着当代中国慈善话语的主流形态。

20世纪90年代中期，除了慈善会系统，自下而上的民间慈善话语也开始出现。尤其是1995年第四次世界妇女大会在北京召开，为中国带来了公民参与、政策倡导、非营利、志愿服务与NGO（非政府组织）等话语，慈善也不再局限于扶贫、教育等领域，而是具有了公益倡导与美好社会追求的理念。越来越多的国际上流行的公益慈善观念，包括“月捐”“联合劝募”“社会创新”等观念也开始进入中国，尤其是2008年汶川地震之后，逐步形成一个以基金会为主体，包括若干社会团体和社会服务机构（民办非企业单位）在内的公益慈善行业。

2011年，“郭美美事件”的出现，破坏了公益慈善行业的公信力。据民政部统计，“郭美美事件”之后全国社会捐款一度锐减一半，某些地方红十字会甚至没有收到任何捐款。一时间，有关公益慈善组织（尤其是具有官方色彩的组织）的负面消息充斥公共舆论，引发“蝴蝶效应”（马剑银，2012）。另一方面，社会公众开始尝试绕开公益慈善组织直接捐助需要帮助的人，不仅有陈光标式的“直接撒钱”，还有某些明星公众人物所谓“零成本承诺”的慈善行为（这两者都引发了整个行业的争议，均被认为不符合公益慈善发展的趋势，具有迷惑性）；而且随着互联网技术的发展，以个人大病求助为主要内容的互联网求助也风起云涌，社会公众纷纷通过轻松筹、水滴筹等互联网平台直接给需要帮助的人以款物支持。虽然《慈善法》制定与施行过程中，有关官员与学者认为“个人求助”行为不属于《慈善法》意义上的慈善活动，但互联网个人求助行为的资金体量依然十分惊人。据统计，2016～2019年，由民政部指定的全国互联网公开募捐信息平台募款总计不到百亿元；而水滴筹、轻松筹、无忧筹、爱心筹4家个人大病求助服务平台，三年为个人大病求助募捐超过500亿元。[2]

因此，要讨论当代中国语境中公众出钱帮助他人（最广义的慈善），需要充分观察这70年来慈善话语使用的发展状况，透过有关慈善话语的争论，直击其背后不同的文化内核，探究其多元的文化谱系。

二

无论“慈善”的文化意义如何，有一点是所有文明中的慈善观念的共通之处，就是“利他”，用自己的财物或能力去帮助他人。也就是说，带有对他者的好意，可以用“爱”的广泛含义来表达。但不同文明有关“对他人之爱”的内涵并不相同，公众在表达与实践“爱他人”、用自己的财物和能力帮助他人时，同样在表达不同的文化意义。在当代中国语境中，公众在进行捐款时，就存在多元的慈善文化观念。

无论是《慈善法》，还是当前“公益”“慈善”的主流话语，都不是源自中国传统的本土产物，但不能说传统中国文化缺乏慈善意识与慈善实践。先秦以降诸子百家的思想中具有丰富的慈善理念，历朝历代也出现了大量的慈善行为与机构，这些理念、行为与机构中，有中国特有的话语表述与实践，直到近代中西文化碰撞交融时，它们或者被转述，或者被曲解，或者被隐藏，但有很多因素依然活跃在当代中国人的行为、话语与思想之中。

“慈善”作为一种文化传统，源于“天下为公”的社会理想，《礼记·礼运》中有“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，而这一理想集中表现为儒家的“仁爱”思想。孔子云“仁者爱人”，此种爱以己身为原点，推己及人，是利他之心和助人为善的精神，即为人之本性与责任，因此有“己所不欲，勿施于人”“君子成人之美，不成人之恶”“己欲立而立人，己欲达而达人”等话语，将他人作为像自己一样的人来看待，即“同情”“同理”。当然，这种以己身为原点的爱人观念中的“爱有差等”，费孝通将此观念命名为“差序格局”，即爱有亲疏远近之分（费孝通，1998）。荀子认为，仁爱以自爱为起点，必先自爱，才能爱人（《荀子·子道》）；孟子同样认为“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。作为儒家思想的两个典范，孟子更关注不仅要爱己，而且要爱他人，而荀子更关注爱他人从爱自己开始。

儒家之爱，在“自爱”与“天下大同”之间取一中道，因此才有以己身为原点的“修齐治平”，对于君主，以及作为君主代理人的官吏而言，接受儒家士大夫教育，就是这种由己身出发，推己及人，直到天下的观念。以天下为己任，以己身为本，将天下之事变成自身之事。无论是君主还是官吏，都有父母之视野，将天下以“家”事之，所谓家国天下。“仁爱”的推己及人表现为一种父母对子女的慈爱。

在此种慈爱主义之下，各朝各代出现了各种以“仁政”为基础的慈善活动，历史上记载的慈善实践基本上都源于国家责任的承担，是“帝国家长主义通过自上而下的方式惠及人民”，而“慈善机构的民间特征和控制是不能过度宣扬的”（朱友渔，2016：12～13、16～17）。所有民间发起的慈善都被纳入官方的体系中，由官方机构承担民间慈善的批准和保护（例如财政补助）责任。

即使是当代中国，公众在帮助他人时，同样有这种痕迹。在中国人的慈善观念中，基于血缘、地缘、业缘甚至学缘的互助观念从来就是其中的一部分，家国天下的理念，是共同体建构的主要基础。帮助他人，以利他为标准，并不在意此“他”是不是不特定之个体，也就是说，传统中国的公共性观念与源自西方的公共性观念并不相同。在通过互联网的个人大病求助中，70%以上的捐助者其实并不是陌生人，而是具有“爱有等差”性质的熟人共同体。[3]在当代中国语境中依然存在相应的观念，例如广东存心善堂等基于熟人社区互助的“慈善实践”（韩俊魁，2020），社区互助和慈善之间的界限，并非如《慈善法》界定的那样泾渭分明。所以，“捐款”的概念更深入人心，老百姓对行业中专用的“捐赠”概念却有些陌生，因为在中国语境中，公众对用自己的财物帮助他人的理解与西方传统的“捐赠”概念并不完全一致，与《慈善法》意义上的“慈善捐赠”概念也有很大的差异性。

当然，中国传统文化中，也不仅仅有儒家。与儒家相对，墨家提出了“兼爱”观念，这种观念几乎是将“天下大同”的理念绝对化，后世佛家也有“众生平等”的观念，但它们对于中国人的影响，都没有推己及人的“仁爱”与“慈爱”来得大。

而在两希文明影响下的西方世界，则是另一番图景。基督教文化中，慈善文化的核心就是“爱他人”，用拉丁文Caritas来表述。《旧约》中写满了向穷人施舍和帮助他人的训诫，因为这种行为会获得上帝的赐福，按照上帝意旨“施舍钱财、周济贫穷，其公义永存，其角必被高举（声名远播），无上荣耀”（《诗篇103：9；112：8》）；《新约》中更是主张要倾尽所有，爱他人就像爱自己一样，帮助那些需要帮助的人，而且要求帮助他人不要有选择性，要低调不要显摆等。当然，基督教教义将做慈善与永生目标联系在一起，“进入天堂”成为教徒慈善的最大内在动力。正是因为基督教对慈善独特的观念，基督教化了的罗马帝国将救济穷人的义务赋予了教会，这是后世西方基督教会与慈善事业不解之缘的开端（蒋军洲，2016）。

基督徒认为，慈善是一种宗教义务。在帮助他人的优先性问题上，基督教慈善观念会选择“最需要帮助的人”，圣·奥古斯丁和圣·瓦西里对此有详细的论述，这是基督教慈善最核心的特征之一（伯姆纳，2017：14～15）。

但希腊文明中的爱并不相同，虽然与基督教之爱一样，古希腊的爱（philanthropos）也是“爱人”，但更多表达的是“爱（非神之）人”，而基督教之爱主要是“爱（非自己之）人”。“philanthropos”源于普罗米修斯为人类带来火种而遭受宙斯的处罚，理由就是做了爱非神之人的行为。当时古希腊的观念中存在对穷人或者乞丐的排斥，这种排斥与神话中神对待人的态度是一致的。古希腊神与人之间的关系是互惠的，人类祭祀神，神保护人，每一个城邦都有自己的保护神，人神关系是希腊公共生活的基础，如果失去了这种交互性，那么就无法维持人神关系（库朗热，2006：135～136）。而处理人类自身的关系时，也有“爱那些爱你的人，帮助那些帮助你的人。给那些给你的人，不要给那些没有给过你的人”（语出赫西俄德）的观念（伯姆纳，2017：5）。古罗马继承了古希腊的这种观念，认为爱他人不应让自己有损失，爱有阶层并且互惠。古希腊罗马的慈善观念恰好与正义观念相悖，如亚里士多德的伦理学所言，正义是“得其所应得”“物归其主”，救济穷人并不符合分配正义，将盈余分配给穷人“恰如注水于漏卮”，等同于“挥霍”（亚里士多德，1965：325）。当然古希腊罗马的慈善观念是丰富的，在不损害自己利益的同时帮助他人的观念也逐渐从互惠之爱的观念中发展出来，例如深受古希腊文明影响的西塞罗就认为，如果帮助他人（哪怕是陌生人）并不会让自己受损，那还是可以做的，他在《论义务》一书中引用了恩尼乌斯的诗句：“有人亲切地给迷路者指明道路，有如把自己的灯盏点燃发出亮光：给人光明，自己的光亮也不显暗淡。”（西塞罗，1999：45～47）而后世则将两希文明的爱人观念融合成帮助值得帮助的人的西方现代慈善观念。

三

随着现代社会的兴起，慈善观念与两希文明的原初慈善观念也有了差异，典型的资本主义国家英国与美国，各自从charity和philanthropy话语中发展出两种不同的慈善文化。

英国的慈善文化与法律联系紧密。新教革命之后，虽然教会依然是从事慈善活动的重要主体，但英国通过历代制定的成文法与司法活动的判例法，将慈善活动牢牢地控制在法治观念之中，不仅以法条列举的方式界定慈善的目的与范围，而且还用公益性审查原则和四种禁止规则（公共性、非营利性、非政府性、非政治性）有序发展慈善法治（Harding，2014：21～37）。虽然慈善与宗教在英国在制度上实现了分离，但基督教教义依然为英国人从事慈善活动提供了精神指导，最基本的慈善观念依然是“同情穷人以及他人之不幸”，并“伸出援手，予以救助”。当然，从最新的英国2011年《慈善法》（CharitiesAct，2011）来看，慈善目的已经远远超出这个范围，暗度陈仓，在潜移默化中实现了慈善观念的现代化。

与英国不同，美国慈善观念的现代化更为直白与直接。因为最初来到北美洲大陆的英国清教徒更为强调社区内的合作，对有需要的人群进行帮助时会通过一种叫作“穷人核查员”的地方官员了解个人的具体需求，但这项制度的开展逐渐让这些清教徒产生一种疑惑，即对穷人的慷慨救助是否会鼓励依赖性与懒惰。传统天主教的时代，富人慈善本身就是为了赎罪，而不是为了消灭贫穷。以卡耐基为代表的新教徒甚至认为富人滥施布施还不如将钱扔进大海（Carnegie，1889）。美国人从古希腊罗马的观念中汲取了养分，认为将财物捐给不可矫正的穷人是很糟糕的事，应该帮助穷人找到自助、自救之路，慈善更应该救助那些值得救助的人。

因此，之后的美国出现了“科学慈善/公益”（ScientificPhilanthropy），强调“授人以渔”，科学慈善分为两派，其中一派强调贫穷源自懒惰，在扶贫过程中特别敦促受助者“自立/自助”，通过培养其能力脱贫，通过智慧与勤劳致富，警惕过分慷慨培养懒汉；而另一派则在不同程度上认为贫穷的根源在于不公平的社会机制，慈善的目的在于改变造成不公平的根源，强调要从制度上普及教育，解决种族问题以及敦促政府出台改善社会福利的政策等。科学慈善观念催生了现代组织化的慈善，出现了公益性社团和现代基金会（资中筠，2015）。

西方慈善的现代化过程与资本主义的发展紧密相关，带有个人主义与自由主义的基础观念，与传统的基督教爱他人、无保留救助穷人的慈善文化相比，出现了一些新的面向。

第一种面向就是作为个人激励方式的慈善。这是传统慈善观念在资本主义时代的映射，无论是古希腊罗马的互惠慈善观，还是希伯来基督教原始的永生慈善观，对于做慈善主体的激励机制是做慈善的最大动力。对于个人而言，做慈善的同时获得名誉与利益的激励。现代法律对个人捐赠的税收优惠政策就是其中一种激励手段。企业社会责任（CSR）机制同样是建立在这个理念基础上的。企业履行社会责任的目标是获取更大的利益，类似的还有公益营销、慈善广告等，“一个人被给予越多，他就越被期待做得越多”。自由主义观念强调做慈善总比给政府交税强，这是富人慈善与企业社会责任的思想基础。

第二种面向可以称作资本主义慈善，也就是用资本主义的基本理念来透视慈善。资本的基本特征就是自我增殖，也就是说，只有能产生钱生钱效果的钱才是资本。同样道理，只有能将慈善持续下去的慈善才是符合资本主义理念的慈善。从传统慈善观中衍生出来的救助那些值得救助之人的理念就是资本主义慈善的最初形象，这种形象随着资本主义的发展不断加强，所谓受助人“值得救助”，是因为救助他们更有可能创造“社会价值”，受助人并不需要回馈捐赠人，但要有更高的回馈社会的概率。这个观念有别于两希文明原始的慈善观念。

第三种面向被称为慈善资本主义，也就是说将慈善作为资本主义的一种实现方式，这种观念将捐赠本身视为可以创造出一种解决社会问题的手段的营利方式，这就会吸引更多的资本，更快获得资本，产生更大、更持久的影响（比索普、格林，2011）。也就是说，作为资本的钱能够在慈善目标的引导下发挥杠杆作用，撬动商业世界中更多的资本，这就是“社会创新”“新公益”“慈善新领域的革命”。慈善资本主义也被称为“无咖啡因的资本主义”（吴强，2018），甚至还有学者认为慈善资本家“只是世界严重不平等积患的征兆，而不是药方，被吹得天花乱坠的慈善资本主义，未必有能力产生切实的影响；采取商业理念进行运作可能会伤害市民社会，进而危及民主政治和社会转型”（Edwards，2008）。

四

自明清以降，中西文明碰撞冲突，中西慈善观念相互交融，促进了近代中国的慈善事业发展。遇到灾害荒年，救济的方式也发生了很多改变，形成了以传统国家力量为基础的“官赈”、新兴商人参与改良的“义赈”（“商赈”），还有西方来华传教士组织的“教赈”三股力量合流的局面，这也是中国近代慈善的典型特征（杨剑利，2000；谢忠强，2010）。

近代中国慈善的文化交融格局之下出现了一些慈善家，例如熊希龄、张謇等，晚清民国时期的慈善文化已经出现了文化多元与文化交融的格局。虽然1949年之后，整个慈善实践和制度随着新政权实施新制度与传播新观念而停滞和被废止，但20世纪70年代末之后这种局面有所改变，重新接续近代以降断裂的慈善叙事，如前文所述，尤其是华侨捐赠，使当代中国的慈善事业发展重新起步。无论是话语、实践，还是制度建设，新时期的慈善同样体现着文化多元，前文所述各种文化以及文化发展不同阶段的慈善观念，在当代中国都有拥趸。就公众捐款而言，在捐出自己的财物去帮助他人时，存在不同的原因与心态；同时，从对个人求助和城乡社区互助性质的争议、对月捐与联合劝募的态度，以及宗教慈善的实践等来看，也存在文化差异的因素。从调研的数据来看，超过半数的公众向医疗健康领域捐款，其次是救灾、扶贫与教育领域，这说明传统慈善文化，无论是传统中国的慈善观念还是西方基督教的慈善观念，对当代中国的慈善实践影响颇大；而所谓慈善新前沿、新公益等国际上的一些新观念与实践，在中国语境中可能还局限于行业内部的自娱自乐，与公众的距离还相当遥远。公益慈善行业中有“捐赠人教育”等概念，说到底就是如何进行不同慈善文化的融合与趋同的命题。

从历史到当下，中国老百姓的主流观念认为公益慈善事业的主体应该是政府，这个结论与西方传入的现代公益理念存在较大分歧，但却恰恰体现着传统家国天下体系慈善观念的影响。20世纪70年代末以来，官办慈善一直在慈善体系中占据优势地位。2004年的《基金会管理条例》创造了非公募基金会的表述与制度设计，促进了民间力量以创办组织的方式从事公益慈善活动的实践，但就公众而言，向不具官方背景的公益慈善机构捐款的比例依然很低，“郭美美事件”打击了整个官办公益慈善体系，但取而代之的并非民间的公益慈善组织，而主要是个人求助和直接捐赠，尤其选择网络个人求助平台与互助平台进行捐款。而2020年，我们明显地感受到，官办慈善机构也已经加入互联网慈善的洪流之中，成为其中重要的组成部分（权敬，2020）。

西方的慈善观念自明清以降就开始传入，但这百年来（或者从20世纪70年代后期开始的40多年来），中国语境中的慈善观念并未完全沿着西方慈善发展的路径迈进，而是表现为文化多样性，形成了慈善话语与实践的文化谱系。2016年《慈善法》的立法过程相当民主公开，但几年来施行所遇到的困难也表明公众对于慈善的认知，尤其是对法律意义的慈善认知缺乏一些必要的共识。

法律的理想模式是基于社会生活事实而生调整规则，进而由规则集合成制度，由制度建构成秩序，并在规则、制度、秩序三位一体的系统中产生价值体系与意义体系，即法律文化（马剑银，2008）。《慈善法》的制定与其他领域的法律移植一样，期望用一种成熟的法律文本去催生相应的法律事实，这就面临着倒因为果与水土不服。有关中国语境中的慈善公益与公众捐款的观察与研究，几乎才刚刚起步。随着互联网、大数据、区块链等信息技术的发展，公益慈善领域的文化多样性不仅没有消弭，而且固化，使我们不得不正视这一现实，抛却单线思维——例如在现代公益与传统慈善的二元对立中进行非此即彼的选择，或在绝对的国家与社会二分的框架中分析慈善的定位。

当代中国语境是多样文化冲突与交融的场域，也是各种思想观念与制度规则竞争的试验场。公众进行捐款与公民意识培育、公共生活参与观念密切相关。理性捐赠、合格志愿者、组织化慈善的成本考量等问题依然考验着中国公众的慈善认知。

慈善的话语与观念依然在竞争，慈善的文化谱系也正在发生变化，这些竞争与变化同样形塑着中国的慈善法治与慈善治理模式，也在建构着慈善话语的新含义。我们依然需要回顾历史、比较文化、聚焦现实，未来始于当下，当下就是我们每个人的努力——人人慈善，并非只是一句口号，而是一步一个脚印的实践。

因此，这里只是一个起点处的脚印而已……